মুখবন্ধ

আল্লামা ইকবাল তাসাউফের সমালোচক ছিলেন নাকি সমর্থক ছিলেন তা নিয়ে গবেষক মহলে বিতর্ক আছে। তাসাউফ ও ইকবাল পাঠকদের মাঝে এ নিয়ে আছে বিভ্রান্তি। পাকিস্তানের কায়েদে আজম বিশ্ববিদ্যালয়ের ইতিহাস বিভাগের পিএইচডি স্কলার আমনা মুঘল এ বিভ্রান্তির নিরসন করতে রচনা করেছেন একটি প্রবন্ধ— Iqbal: A critique or a defender of Sufism?। ২০২৫ সালে ত্রৈমাসিক গবেষণা পত্রিকা AL-ASAAR JOURNAL-এ প্রকাশিত উক্ত প্রবন্ধের বাংলা অনুবাদ প্রকাশ করছে মাকাম। অনুবাদে অক্ষরের চেয়ে ভাবকে গুরুত্ব দেয়া হয়েছে। বর্তমান রচনার মাধ্যমে এ-বিষয়ে পাঠক ও গবেষকদের মাঝে বিদ্যমান বিভ্রান্তির ন্যূনতম নিরসন হলেও অনুবাদ সার্থক বলে বিবেচিত হবে।

***

 

ইকবালের জীবন ও তাসাউফ

মুহাম্মদ ইকবাল (১৮৭৭-১৯৩৮) শিয়ালকোটের লোচর গ্রামের একটি ধর্মীয় ঐতিহ্যবাহী পরিবারে জন্মগ্রহণ করেন। সুফি চিন্তাধারায় তাঁর পরিবারের ঝোঁক এবং ইউরোপে তাঁর উচ্চশিক্ষা—এই দুটি উপাদান তাঁর চিন্তাধারা গঠনে অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা পালন করেছিল। কিন্তু পরিবারের প্রভাব‌ই তাঁর ওপর সবসময় আধিপত্য বজায় রেখেছে। তাঁর পিতা শেখ নূর মুহাম্মদ তাসাউফ বা আধ্যাত্মিক মূল্যবোধের আন্তরিক অনুরাগী ছিলেন এবং কাদেরিয়া সিলসিলায় বায়াত গ্রহণ করেছিলেন। তিনি মোরাকাবা, মোশাহাদা করতেন এবং কেউ যদি তাঁর জীবনের ইতিহাস ও আধ্যাত্মিক অভিজ্ঞতা পড়েন, তবে তাঁকে একজন সুফি বলেই মনে হবে।^[1] ইকবাল নিজেও কাদেরিয়া সিলসিলায় বায়াত গ্রহণ করেছিলেন।^[2] তাঁর পিতার যোগাযোগের কারণে গুজরানওয়ালার কাদেরিয়া সিলসিলার পীর গাওসুল আসার হজরত খাজা মুহাম্মদ উমর আব্বাসীর সঙ্গে তাঁর একটি আধ্যাত্মিক সংযোগ ছিল। ইকবাল তাঁর পিতার হাতে বায়াত গ্রহণ করেছিলেন, আর তাঁর পিতা বায়াত গ্রহণ করেছিলেন হযরত সাঁইন শাহের হাতে, যিনি খাজা মুহাম্মদ উমরের একজন খলিফা ছিলেন।^[3] শৈশবে মসজিদ ছিল ইকবালের শিক্ষাকেন্দ্র, এবং পরবর্তীতে তিনি প্রাথমিক বিদ্যালয়ে যান। তিনি দর্শনে মাস্টার্স সম্পন্ন করেন এবং বিদেশে উচ্চশিক্ষা লাভ করেন। এরপর তিনি পিএইচডি সম্পন্ন করেন এবং The Development of Metaphysics in Persia শিরোনামে থিসিস লিখেন।

তিনি নিজেই দাবি করেছিলেন যে, পশ্চিমা শিক্ষা তাঁকে নতুন দৃষ্টিভঙ্গি থেকে ইসলাম বোঝার সুযোগ দিয়েছিল, কিন্তু তিনি ইউরোপীয় প্রভাবকে দ্ব্যর্থহীনভাবে প্রত্যাখ্যান করেছিলেন।^[4] তিনি স্বীকার করেছেন যে, তিনি কেবল এজন্যই একজন enlightened বা জ্ঞানালোকপ্রাপ্ত সত্তা হতে পেরেছেন কারণ তাঁর পরিবার তাঁর মধ্যে ইসলামের প্রকৃত মাহাত্ম্যের বীজ করে দিয়েছিলো।^[5] তিনি গদ্য, কাব্য, তাসাউফ ও ধর্মতাত্ত্বিক বিষয়াবলি নিয়ে বিভিন্ন কিতাব রচনা করেছেন। তাঁর প্রধান কাজগুলোর মধ্যে রয়েছে— রুমুজ-ই বেখুদী, আসরার-ই খুদী, পয়াম-ই মাশরিক, জুবুর-ই আযম, জাবিদ নামা, বাং-ই দারা, বাল-ই জিব্রিল, আরমুগান-ই হিজাজ এবং জারবে কালিম।

ইকবালের যে-সকল রচনায় তাঁর ধর্মীয় চিন্তাধারার প্রকাশ ঘটেছে, বিশেষ করে তাসাউফ নিয়ে, সেগুলোর মধ্যে রয়েছে The Reconstruction of Religious Thought in Islam এবং The Development of Metaphysics in Persia।

বর্তমান গবেষণাপত্রের‌ প্রধান উদ্দেশ্য— ইকবাল কীভাবে তাসাউফকে ব্যাখ্যা করেছেন তা হাজির করা। ঐতিহ্যবাহী সুফিধারা থেকে সম্পূর্ণ ভিন্নভাবে যুক্তিবাদী/আধুনিকতাবাদী কাঠামোর ভেতর তিনি কীভাবে তাসাউফকে গ্রহণ করেছেন তার একটি চিত্র দেখা যাবে। তাসাউফ ইসলামের সঙ্গে সাযুজ্যপূর্ণ নাকি সাংঘর্ষিক— এই প্রশ্নের উত্তরে ইকবালের ধর্মীয় চিন্তার ওপর বিদ্যমান আলোচনা ও গবেষণার ফাঁক পূরণের এটি একটি আন্তরিক প্রচেষ্টা। এই লেখার একাডেমিক তাৎপর্য‌ও কম নয়। কারণ তাসাউফ বিষয়ে তাঁর যে-সকল লেখাগুলো সামনে এনে তাঁকে তাসাউফের সমালোচক হিসেবে প্রতিষ্ঠা করার চেষ্টা করা হয় এখানে সে লেখাগুলো গভীরভাবে বিশ্লেষণ করা হবে এবং তাঁর মূল বক্তব্যগুলোকে সামনে নিয়ে আসা হবে। তিনি তাসাউফের সমর্থক ছিলেন নাকি সমালোচক—এই প্রশ্নটি ইকবালের পঠন-পাঠনে ব্যাপকভাবে আলোচিত হয়। তবে সাধারণত গবেষকগণ এই বিতর্কের মূল ভিত্তিগুলোকে উপেক্ষা করেন। এখানে আরও উঠে আসবে, কীভাবে ইকবাল সুফি প্রতিষ্ঠানের সঙ্গে জড়িত বিভিন্ন ঐতিহ্যবাহী ধারণার নতুন সংজ্ঞা দিয়েছেন এবং একে সংস্কারের চেষ্টা করেছেন। একদিক থেকে তাঁকে তাসাউফের পক্ষে ওকালতি করতে দেখা যায়, আবার অন্যদিকে তা বর্জন করছেন বলেও মনে হয়; তবে মূলত তিনি প্রচলিত তাসাউফের অনৈসলামিক প্রথা বা ঐতিহ্যগুলোর সমালোচনা করেছিলেন এবং কখনোই মৌলিক তাসাউফের সমালোচনা করেননি। ইকবাল কখনোই সামগ্রিকভাবে তাসাউফের সমালোচক ছিলেন না, অর্থাৎ তিনি আদর্শ হিসেবে তাসাউফকে কখনো বর্জন করেননি। তিনি এই আদর্শের সঙ্গে জড়িত অনৈসলামিক প্রথাগুলোর সমালোচনা করেছেন মাত্র।

 

তাসাউফের সমর্থক ইকবাল

কিছু গবেষকের মতে, ইকবাল ছিলেন তাসাউফের একজন ডিফেন্ডার যিনি তাসাউফের সঙ্গে জড়িত প্রতিটি বিষয়ের পক্ষে যুক্তি দিয়েছেন। বলা হয়ে থাকে যে, তিনি সুফি প্রতিষ্ঠানের সঙ্গে জড়িত কিছু প্রথার পক্ষে অবস্থান নিয়েছিলেন এবং অন্যান্য অনেক প্রথার সমালোচনা করেছিলেন। তিনি রাহমানিয়াত বা বৈরাগ্যবাদ পরিত্যাগ করেছিলেন যা একজন মানুষকে সুফিদের আস্তানার ভেতর জীবন কাটানোতে সীমাবদ্ধ করে ফেলে। তিনি ইসলাম ও তাসাউফের ওপর আঞ্চলিক ও স্থানীয় সংস্কৃতির শরিয়ত-বিরোধী প্রভাবের বিরোধিতা করেছিলেন। একজন মুসলমানের মধ্যে আধ্যাত্মিক ঝোঁক তৈরি করতে তিনি রাজি ছিলেন, কিন্তু এই আধ্যাত্মিক প্রবণতা যেন তাঁকে একটি জনবিচ্ছিন্ন জীবনযাপনে আবদ্ধ না করে। তিনি মূলত নবীজীর দৌহিত্র ইমাম হুসাইন (রা.)-এর আদর্শ ও চরিত্র ব্যক্তির মধ্যে গড়ে তুলতে চেয়েছিলেন। তাঁর মতে, ইমাম হুসাইন (রা.) যেভাবে একটি কর্মতৎপর জীবনযাপন করেছেন, নিপীড়ন বা জুলুমকে চ্যালেঞ্জ করেছেন এবং এই উদ্দেশ্যে নিজের জীবন উৎসর্গ করেছেন কিন্তু জুলুম ও ত্রাসের শক্তির কাছে মাথা নত করেননি, একজন মানুষকেও সেভাবে বেঁচে থাকতে হবে। তিনি তাঁর একটি শে’রে বলেছেন:

“তোমাদের অবশ্যই খানকাহ বা সুফি আস্তানা থেকে বেরিয়ে আসতে হবে এবং ইমাম হুসাইন (রা.)-এর রীতি পালন করতে হবে। খানকাহভিত্তিক ব্যবস্থা কেবল দুঃখ ও যন্ত্রণাই বয়ে আনে। তোমাদের ধর্ম ও সাহিত্য থেকে বৈরাগ্যের তীব্র গন্ধ আসছে। এটি এমন একটি দলের লক্ষণ যারা পতনের দিকে এগিয়ে চলেছে।”

 

তাসাউফের সমালোচক ইকবাল

অনেক গবেষক ও শিক্ষার্থী মনে করেন যে, তিনি তাসাউফের একজন সমালোচক ছিলেন। এক্ষেত্রে তারা সৈয়দ সোলায়মান নদভী (১৮৮৪-১৯৫৩)-কে লেখা ইকবালের একটি চিঠির কথা উল্লেখ করেন, যেখানে ইকবাল তাসাউফকে অত্যন্ত স্পষ্টভাবে অপছন্দ করেছেন।^[6] এটি প্রথমে কুল্লিয়্যাত-ই মাকাতীব-ই ইকবাল-এ এবং পরবর্তীতে ইকবালনামা-তে প্রকাশিত হয়। কুল্লিয়্যাত-এ ইকবাল উল্লেখ করেছেন: “এতে কোনো সন্দেহ নেই যে তাসাউফের অস্তিত্ব হলো ইসলামের ভূমিতে একটি পরগাছা বা ভিনদেশী উদ্ভিদের মতো, যা পারস্যের আবহাওয়ায় লালিত-পালিত হয়েছে।”

তবে এই চিঠিটি যেহেতু একটি বিতর্কের জন্ম দিয়েছিল, তাই গবেষকদের উচিত চিঠিটি সতর্কতার সঙ্গে যাচাই করা। ইকবালের মূল চিঠির ছবির সঙ্গে চিঠির টাইপ করা পাঠটি কুল্লিয়্যাত-এ মুদ্রিত হয়েছিল। টাইপ করা পাঠটিতে তাসাউফ সম্পর্কে বলা হয়েছে কিন্তু মূল চিঠিতে বলা হয়েছে ওজুদী তাসাউউফ সম্পর্কে; মূলত টাইপ করা/মুদ্রিত পাঠ্য থেকে ‘ওজুদী’ শব্দটি বাদ দেয়া হয়েছিল, যা বিভ্রান্তির সৃষ্টি করেছিল। তাসাউফ সম্পর্কে ইকবালের ধারণাগুলো বুঝতে হলে কুল্লিয়্যাত-এর এই মুদ্রণগত ভুলটি সংশোধন করা প্রয়োজন। মূল চিঠিটি লাহোরের ইকবাল একাডেমিতেও সংরক্ষিত রয়েছে।

ইকবালনামা-তে প্রকাশিত চিঠি এবং কুল্লিয়্যাত-এ প্রকাশিত মূল চিঠিতে বলা হয়েছে: “এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, ওজুদী তাসাউউফ হলো ইসলামের ভূমিতে একটি পরগাছা বা ভিনদেশী উদ্ভিদের মতো, যা পারস্যের আবহাওয়ায় লালিত-পালিত হয়েছে।”^[7]

কেউ যদি কুল্লিয়্যাত-এ থাকা মূল চিঠিতে ইকবালের বক্তব্য স্বীকার করেন, তবে তাঁকে আর কোনোভাবেই তাসাউফের সমালোচক মনে হবে না, বরং তাঁকে ওজুদী তাসাউফের (যে তাসাউফ ওয়াহদাতুল উজুদের দর্শনকে সমর্থন করে) একজন বিরোধী হিসেবে প্রতীয়মান হবে। যে-সকল গবেষক ও স্কলার ইকবালকে তাসাউফের সমালোচক হিসেবে উপস্থাপন করেন তাদের প্রধান যুক্তি এটিই। উদাহরণস্বরূপ, ইকবাল তাসাউফকে বর্জন করেছিলেন তা প্রমাণ করার জন্য পাকিস্তানের প্রখ্যাত ধর্মীয় চিন্তাবিদ গোলাম আহমদ পারভেজ (ইন্তেকাল ১৯৮৫) মুদ্রণগত ভুলসহ ইকবালের চিঠির এই বক্তব্যটি উদ্ধৃত করেছেন।^[8]

কেউ যদি একই চিঠির বাকি অংশ আরও বিশ্লেষণ করেন, তবে দেখা যায় ইকবাল ধারাবাহিকভাবে ওজুদী তাসাউউফ বা পারসিক মরমীবাদের বিরোধিতা করে গেছেন। যেমনটি তিনি বলেছেন:

“আমার বিশ্বাস যে মুসলমানদের মধ্যে চরম বৈরাগ্য এবং ওজুদবাদের ইস্যু হলো বৌদ্ধধর্ম বা বৌদ্ধ সংস্কৃতির প্রভাবের ফল। খাজা নাকশবন্দ এবং মুজাদ্দেদ-ই সিরহিন্দের প্রতি আমার গভীর শ্রদ্ধা রয়েছে, তবে এটি অত্যন্ত দুঃখজনক যে, আজ এই সিলসিলাগুলোও পারস্যের প্রভাবের আওতায় চলে এসেছে। একই অবস্থা কাদেরিয়া সিলসিলার ক্ষেত্রেও রয়েছে যেখানে আমিও বায়াত গ্রহণ করেছি, যদিও হযরত মহিউদ্দীন আবদুল কাদির জিলানীর উদ্দেশ্য ছিল ইসলামিক তাসাউফকে আজমিয়াত (পারস্যের প্রভাব) থেকে মুক্ত করা।”^[9]

এখান থেকে মূল্যায়ন করা যায় যে, ইকবাল এই চিঠিতে মূলত বৈরাগ্যের (রাহমানিয়াত) প্রভাবের বিরোধিতা করেছেন; কারণ তিনি স্পষ্টভাবে যুক্তি দেখিয়েছেন যে, সুফি সিলসিলাগুলোর প্রতিষ্ঠাতা ব্যক্তিত্বদের উদ্দেশ্য সম্পূর্ণ ভিন্ন ছিল, কিন্তু পরবর্তীতে পারসিক মরমীবাদ বা অন্যান্য স্থানীয় ধর্ম/সংস্কৃতি সকল সুফি সিলসিলাকে কম-বেশি প্রভাবিত করেছে। তিনি সুফি সিলসিলা বা তাসাউফের বিরোধী ছিলেন না, বরং পারসিক মরমীবাদ ও বৌদ্ধধর্মের প্রভাবে সুফি সিলসিলাগুলোতে প্রচলিত অনৈসলামিক যে প্রথা ও রীতিনীতি প্রবেশ করেছে সেগুলোর বিরোধিতা করেছেন।

আমরা এই যুক্তিতে উপনীত হতে পারি যে, তিনি সুফি সিলসিলায় বায়াত গ্রহণের বিরুদ্ধে ছিলেন না; কারণ তিনি নিজেই স্বীকার করেছেন যে, তিনি কাদেরিয়া সিলসিলায় বায়াত গ্রহণ করেছেন। তিনি যদি বায়াত ও তাসাউফের বিরুদ্ধে হতেন, তবে তিনি লিখতেন যে, তিনি কাদেরিয়া সিলসিলায় ভুলবশত বায়াত গ্রহণ করেছেন—যেমনটি তিনি বয়ঃসন্ধিকালে দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করতেন এমন অনেক বিশ্বাসকে পরবর্তীতে নিজেই চ্যালেঞ্জ করেছেন। আমরা অনুমান করতে পারি যে, কুল্লিয়্যাত-এ প্রকাশের এই মুদ্রণগত ভুলটিই এত বড় বিতর্কের জন্ম দিয়েছিল এবং ইকবালকে তাসাউফের বিরোধী হিসেবে উপস্থাপন করেছিল।

 

তাসাউফের আংশিক বর্জন এবং এর সংস্কারের প্রয়োজনীয়তা

ইকবাল কখনোই সামগ্রিকভাবে তাসাউফকে বর্জন করেননি। তিনি কেবল নির্দিষ্ট কিছু প্রথাকে আংশিকভাবে অপছন্দ করেছিলেন, যেগুলোকে তিনি অনৈসলামিক বলে মনে করতেন। ইকবালের উপস্থাপিত কিছু ধারণা—যেমন অনৈসলামিক প্রভাব, বংশানুক্রমিক উত্তরাধিকার/খেলাফত, ধন-সম্পদের ভাণ্ডার হিসেবে খানকাহ, ফকর, বৈরাগ্য এবং ওয়াহদাতুল উজুদ—তাঁর এই আংশিক বর্জন প্রক্রিয়াকে বিশ্লেষণের জন্য বিস্তারিত আলোচনা করা প্রয়োজন।

 

তাসাউফের ওপর অনৈসলামিক প্রভাব নিয়ে ইকবালের সমালোচনা

ইকবাল তাসাউফের ওপর শরিয়ত-বিরোধী আঞ্চলিক প্রভাবগুলোর বিরুদ্ধে ছিলেন। তিনি সেগুলোকে গ্রিক তাসাউউফ, ইরানি তাসাউউফ এবং ভারতীয় তাসাউউফ হিসেবে চিহ্নিত করেছিলেন। তিনি তাসাউফকে দুটি শ্রেণীতে বিভক্ত করেছিলেন: ইসলামিক এবং অনৈসলামিক তাসাউফ, যাকে সাধারণত পারসিক তাসাউফ (অজমি তাসাউউফ) বলা হয়। এখন প্রশ্ন হলো, এই শব্দগুলো দ্বারা তিনি কী বুঝিয়েছিলেন?

তাঁর দৃষ্টিতে ইসলামে তাসাউফ অনুমোদিত, তবে অবশ্যই তার ভিত্তি হতে হবে শরিয়তের নীতিমালার উপর। এটি কোনো ব্যক্তির মধ্যে সংকল্প, গতিশীলতা এবং আশাবাদের শক্তি জাগিয়ে তুলবে। এই ধরনের তাসাউফ ইসলামে অনুমোদিত। আসরার-ই খুদী-তে তিনি সেই সকল সুফিদের প্রতি শ্রদ্ধা জানিয়েছেন যারা এমন তাসাউফ শিক্ষা দিয়েছিলেন যা খোদার পথের পথিকদের মধ্যে গতিশীলতা, আশাবাদ এবং কর্মমুখী দৃষ্টিভঙ্গি জাগিয়ে তোলে; এদের মধ্যে রয়েছেন হযরত বু আলী কলন্দর পানিপথি (ইন্তেকাল ১৩৩৭), হযরত দাতাগঞ্জে বখশ লাহোরী (৯৮০-১০৭২) এবং বায়েজীদ বোস্তামী (ইন্তেকাল ৮৭৪)।^[10] যখন ইসলামের বাণী বিশ্বের অন্যান্য অঞ্চলে ছড়িয়ে পড়ে, তখন স্থানীয় ঐতিহ্য, সংস্কৃতি এবং আঞ্চলিক প্রথাগুলো ইসলামের প্রকৃত চেতনাকে প্রভাবিত করে। ফলে, কিছু অনৈসলামিক প্রথা তাসাউফের সাথে মিশে যায় এবং এটি অনুসারীদের মধ্যে হতাশা, বৈরাগ্য ও দুর্বলতা জাগিয়ে তুলতে শুরু করে। অনৈসলামিক তাসাউফের মূল উপাদানগুলোর মধ্যে রয়েছে খানকাহগুলো ধন-সম্পদের ভাণ্ডারে পরিণত হওয়া, স্থানীয় সাংস্কৃতিক প্রভাবের অনুপ্রবেশ, বংশানুক্রমিক উত্তরাধিকার/খলিফা নির্ধারণ এবং ওয়াহদাতুল উজুদ, বৈরাগ্য ও ফকর (ভিক্ষাবৃত্তি বা সমাজ থেকে বিচ্ছিন্নতা)-এর ধারণার বিস্তার। ইকবালের রচনাগুলোতে আমরা এই দুই ধরনের তাসাউফ দেখতে পাই।

এই দুটি শ্রেণীকরণের বিষয়ে ইকবালের সম্পূর্ণ ভিন্ন একটি ব্যাখ্যা ছিল। জ্ঞান এবং এর নির্ভরযোগ্যতা সম্পর্কে তাঁর ধারণার ওপর ভিত্তি করে তিনি যুক্তি ও বিজ্ঞানের সঙ্গে আধ্যাত্মিক প্রতিষ্ঠান হিসেবে তাসাউফের সামঞ্জস্য বিধানের চেষ্টা করেছিলেন। তাঁর মতে, যে-কোনো মাধ্যমের সাহায্যে অর্জিত জ্ঞানই নির্ভরযোগ্য—তা ধর্মীয়-মরমী অভিজ্ঞতা হোক, অন্তর্দৃষ্টি বা স্বজ্ঞামূলক ক্ষমতা (intuitive faculty) হোক কিংবা পঞ্চইন্দ্রিয় হোক। তাঁর মতে, “স্বজ্ঞা বা ইনটুইশন হলো কেবল উচ্চতর স্তরের বুদ্ধিমত্তা।”^[11] সকল মানুষের মধ্যেই কিছু না কিছু যুক্তিবাদী ক্ষমতা থাকে; কিছু ক্ষেত্রে তা সাময়িক চিন্তার রূপ নেয়, আবার অন্যদিকে তা স্বজ্ঞামূলক ক্ষমতার রূপ ধারণ করে। ইকবাল বিশ্বাস করতেন যে, ‘ইসলামের উত্থানের সঙ্গে সঙ্গে জ্ঞানের প্ররোচনামূলক বুদ্ধিমত্তার জন্ম হয়েছে’।^[12] কারণ, ইকবালের মতে, গ্রিকরা ইন্দ্রিয়লব্ধ অনুভূতির কোনো ইতিবাচক মূল্যায়ন করতে ব্যর্থ হয়েছিল এবং ইসলামই প্রথম ইন্দ্রিয়লব্ধ অনুমানকে জ্ঞানের উৎস হিসেবে তার প্রকৃত মর্যাদা প্রদান করেছিল। The Reconstruction of Religious Thought in Islam-এ ইকবাল যেমনটি বলেছেন, এটি অবশ্যই স্বীকার করতে হবে— “এমন কোনো কারণ নেই যে, আমরা ধরে নেব চিন্তা এবং স্বজ্ঞা মূলত একে অপরের বিরোধী। এগুলো একই শেকড় থেকে উৎসারিত হয় এবং একে অপরকে পরিপূরক করে তোলে। একটি বাস্তবতাকে টুকরো টুকরো করে উপলব্ধি করে, অন্যটি সমগ্রতাকে উপলব্ধি করে। একটি তার দৃষ্টি নিবদ্ধ করে চিরন্তন বিষয়ের ওপর, অন্যটি বাস্তবের সাময়িক দিকের ওপর। একটি বাস্তবতার সমগ্রতার বর্তমান আনন্দ উপস্থাপন করে, অন্যটি একচেটিয়া পর্যবেক্ষণের জন্য সমগ্রের বিভিন্ন অঞ্চলকে ধীরে ধীরে নির্দিষ্ট করে এবং বন্ধ করে দিয়ে সমগ্রকে অতিক্রম করার লক্ষ্য রাখে। উভয়ই একই বাস্তবতার দর্শন অনুসন্ধান করে যা জীবনে তাদের নিজ নিজ ফাংশন অনুযায়ী তাদের সামনে উন্মোচিত হয়—আর [স্বজ্ঞা] হলো উচ্চতর ধরনের বুদ্ধিমত্তা।”

তাসাউফের প্রকৃত চেতনার দিকে ঝুঁকে থাকা সুফিদের প্রশংসা করার মাধ্যমে ইকবাল ইসলামিক এবং অনৈসলামিক তাসাউফের মধ্যে আরও স্পষ্ট পার্থক্য ফুটিয়ে তুলেছেন। সাকীনামা-তে তিনি লিখেছেন:

তামাদ্দুন, তাসাউউফ, শরিআত, কালাম

বুতান-ই আজম কে পুজারী তামাম

হাকিকত খারাফাত ম্যায় খো গাই

ইয়ে উম্মত রিওয়ায়াত ম্যায় খো গাই

(সংস্কৃতি, তাসাউফ, শরিয়ত এবং স্কলাস্টিকিজম বা শাস্ত্রীয় দর্শন; সবই হলো পূজার মূর্তি যা অনারবেরা রচনা করেছে। বাস্তবতা অর্থহীনতার মাঝে হারিয়ে গেছে। এই উম্মত ঐতিহ্যের মাঝে হারিয়ে গেছে।)^[13]

ও সুফি কে থা খিদমত-ই হক ম্যায় মর্দ

মহব্বত ম্যায় ইয়াকতা হামিয়াত ম্যায় ফার্দ

আজম কে খিয়ালত ম্যায় খো গিয়া

ইয়ে সালিক মাকামাত ম্যায় খো গিয়া

(যে সুফি আল্লাহর সেবায় নিয়োজিত ছিলেন, তিনি ভালোবাসায় অপ্রতিদ্বন্দ্বী এবং আত্মমর্যাদায় অনন্য ছিলেন, কিন্তু কোনোভাবে পারস্যের চিন্তাধারায় হারিয়ে গেলেন। এই পথযাত্রী বা সালিক মাঝপথে আটকে গেলেন।)

ইকবাল তাসাউফের বিরোধী ছিলেন—এই যুক্তির সপক্ষে এই শেরগুলো উপস্থাপন করা হয়। তবে এই শেরগুলোর যথাযথ অনুধাবন প্রয়োজন। যদি আমরা এটিকে তাসাউফের সমালোচনা হিসেবে বিবেচনা করি, তবে এর অর্থ দাঁড়ায় ইকবাল কেবল তাসাউফেরই সমালোচনা করেননি, বরং তিনি সংস্কৃতি, শরিয়ত এবং যুক্তিবাদকেও তিরস্কার করেছেন। সেক্ষেত্রে আমাদের স্বীকার করতে হবে যে এ-সকল ধারণার জন্ম হয়েছিল তাসাউফের ওপর পারস্যের প্রভাবের কারণে, এবং সেই সূত্রে এগুলো অনৈসলামিক। ইকবালের মতে, অতীতে সুফিধারার অনুসারীগণ সত্যের সেবায় নিমগ্ন ছিলেন এবং বীরত্ব ও ভালোবাসায় ভূষিত ছিলেন, কিন্তু তাঁর নিজের যুগে সুফিগণ পারস্যের ধ্যানধারণা এবং তাসাউফের স্তরসমূহের মাঝেই আটকে পড়েছেন। এটি তাসাউফের অনৈসলামিক অভিমুখের সমালোচনা, তবে তাসাউফ ও এর স্তরসমূহের সামগ্রিক সমালোচনা নয়। তিনি জানতেন যে, প্রকৃত সুফি দেশ ও কালের সীমানায় আবদ্ধ নন।^[14]

জারব-ই কালিম-এ ইকবাল বলেছেন যে, যে তাসাউফ এই পৃথিবী থেকে পলায়নপরতা বা বিচ্ছিন্নতার শিক্ষা দেয়, তা অনৈসলামিক। স্বজ্ঞা বা অন্তর্দৃষ্টির মাধ্যমে অর্জিত জ্ঞান যদি কোনো ব্যক্তির নিজের সত্তা বা অহং (ego)-এর রক্ষক না হয়, তবে তা অর্থহীন। ইকবাল ‘খোদী’ (ego)-র ধারণার নতুন সংজ্ঞা দিয়েছেন, যা তাসাউফ সম্পর্কে ইকবালের ধারণাগুলো বোঝার ক্ষেত্রে কেন্দ্রবিন্দু। তাঁর দৃষ্টিতে ‘খোদী’ হলো আত্মসচেতনতার বিকাশ এবং মানুষ মূলত এমন একটি আত্মসত্তা যা পরম সত্তা (Ultimate Ego) থেকে বিচ্ছিন্ন হতে পারে না কিন্তু সে তার নিজস্ব স্বাতন্ত্র্য‌ও বজায় রাখে। তিনি তাঁর দর্শনকে এমনভাবে একটি যুক্তিবাদী রূপ দিচ্ছেন যেখানে তিনি আত্মা (ruh)-কে একটি ধ্রুব যাত্রার ভেতর দিয়ে বর্ণনা করেছেন যার মাধ্যমে সে পূর্ণতার সেই স্তরে পৌঁছায় যেখানে খোদা তার সঙ্গী হয়ে ওঠেন। এটি এমন একটি বিন্দু যেখানে চেতনা গতিশীল ও সজীব হয়ে ওঠে এবং একটি সক্রিয় চেতনায় রূপান্তরিত হয়, যা অভ্যন্তরীণ ও বাহ্যিক বিশ্বকে অনুধাবন করার ক্ষেত্রে স্বাধীন যেখানে অসম্ভব বিষয়ও সম্ভব হয়ে ওঠে। স্বজ্ঞামূলক জ্ঞান কেবল তখনই তাৎপর্যপূর্ণ ও ইসলামী জ্ঞানকাঠামোর সঙ্গে সাযুজ্যপূর্ণ হয় যখন তা কোনো সত্তার ভেতর খোদী বা আত্মসত্তার বিকাশের পথ প্রশস্ত করে। তাসাউফ আশাবাদী মনোভাব জাগিয়ে তোলে এবং একটি গতিশীল ব্যক্তিত্ব গড়ে তোলে, অথচ অনৈসলামিক তাসাউফ কেবল বৈরাগ্যের ওপর জোর দেয়।^[15] তিনি বিশ্বাস করতেন যে, সমকালীন সুফিগণ একজন মুজাহিদ হিসেবে কাজ করার শক্তি হারিয়ে ফেলেছেন এবং আলস্তের মদ (প্রাইমর্ডিয়াল কোভেন্যান্ট বা আদি অঙ্গীকারের মদিরা) এই জড়তার অজুহাত হিসেবে পেশ করা হচ্ছে।^[16] তিনি কেবল সেই তাসাউফকেই অনুমোদন করেছিলেন যার ভিত্তি শরিয়ত এবং এক‌ইসাথে সুফি প্রতিষ্ঠানের শরিয়ত-বিরোধী প্রথাগুলোকে তিনি প্রত্যাখ্যান করেছেন। তিনি কখনোই সামগ্রিকভাবে তাসাউফকে বর্জন করেননি।

 

তাসাউফে বংশানুক্রমিক উত্তরাধিকার/খেলাফতের সমালোচনা

ইকবালের তাসাউফের প্রতি শরিয়তপন্থী দৃষ্টিভঙ্গি ছিল এবং তিনি প্রকৃত সুফি ও সুফি দর্শনের কখনোই সমালোচনা করেননি। তিনি বিভিন্ন নিবন্ধ, চিঠি এবং শেরের মাধ্যমে তাঁর এই অবস্থান পরিষ্কার করার চেষ্টা করেছেন। তিনি একটি নিবন্ধে উল্লেখ করেছিলেন যে, দার্শনিক ও ঐতিহাসিক দিক থেকে নির্দিষ্ট কিছু বিষয়ে তাঁর কিছু আপত্তি ছিল, তবে সেগুলোকে তাসাউফের বিষয় বা টপিক হিসেবে গণ্য করা হয়। এরপর তিনি বলেন যে, তিনি কীভাবে তাসাউফের দর্শনের সমালোচনা করতে পারেন এবং একটি প্রশ্ন উত্থাপন করেন; এমন কোনো মুসলিম কি আছেন যিনি তাদের অবজ্ঞার চোখে দেখবেন যাদের মনে নবীজীর প্রতি ভালোবাসা রয়েছে, যার মাধ্যমে তারা আল্লাহর সাথে একটি সম্পর্ক গড়ে তোলে এবং অন্যদের দৃঢ় বিশ্বাসের কারণ হয়ে ওঠে?^[17] এরপর তিনি বলেন যে, তিনি যদি সুফিদের সমালোচক হতেন, তবে তিনি নিশ্চিতভাবেই সুফি সাহিত্য থেকে কোনো সাহায্য নিতেন না।

তা সত্ত্বেও ইকবাল সুফিদের সেই বংশধরদের সমালোচনা করেছেন যারা বৈধ উত্তরাধিকারী হিসেবে নিজেদের ক্ষমতার দাবি জানায়। তিনি একটি শেরে যুক্তি দেখিয়েছেন যে, ঈগলের বাসা কাকের দখলে চলে গেছে। তবে প্রতীয়মান হয় যে, ইকবাল কেবল ভনীতাকারীদেরই সমালোচনা করেছিলেন, যেমনটি তিনি ঘোষণা করেছেন:

হাম কো তো মুয়াসসার নহি বিজলি কা দিয়া ভি

ঘর পির কা বিজলি কে চারাঘো সে হ্যায় রোশন

শহরি হো দেহাতী হো মুসলমান হ্যায় সাদা

মানিন্দ-ই বুতান পুঝতে হেন্দ কাবের কে বারাহমান

নজরানা নহি সুদ হ্যায় পীরান-ই হারামের কা

হার খোরকা-ই সলুস কে আন্দার হ্যাঁয় মহাজান

মীরাস ম্যায় আয়ে হ্যায় ইনহে মসনদ-ই এরশাদ

যাগো কে তসাররুফ ম্যায় উকাবহ কা নাশেমান

(আমাদের জন্য আলোর ব্যবস্থা করার মতো বিদ্যুতের প্রদীপও নেই, অথচ পীর সাহেবের ঘর বিদ্যুতের বাতিতে আলোকিত। মুসলমানরা—তা গ্রাম্য হোক বা শহুরে—সবাই সরল; তারা কাবার খাদেমদের তাদের মূর্তি বা দেবতার মতো পূজা করে। উপঢৌকন বা নজরানা আসলে সুদ বৈ কিছু নয়। প্রতিটি ছদ্মবেশী পোশাকের ভেতরে একজন মহাজন লুকিয়ে আছে। আধ্যাত্মিক ক্ষমতার দাবি ও ব্যবহার তাদের বংশগত অধিকার; ঈগলের বাসা আজ কাকের দখলে চলে গেছে।)^[18]

ইকবাল তাঁর বহু শেরে এই একই ধারণা তুলে ধরেছেন, যার অর্থ দাঁড়ায় যে, তিনি প্রকৃত সুফিদের—যাদের ঈগল হিসেবে বিবেচনা করা হয়—স্বীকার করেছেন কিন্তু সুফিদের মধ্যে বংশানুক্রমিক উত্তরাধিকারের ঐতিহ্য অথবা কাক হিসেবে অভিহিত ভুয়া সুফিদের সমালোচনা করেছেন।^[19] ভুয়া সুফিদের সমালোচনা করার সময় তিনি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, কেউ যদি সত্য ও আন্তরিক না হয়, তবে আধ্যাত্মিক প্রজ্ঞা বা হিকমতের কোনো মূল্য নেই এবং এর কোনো উপযোগিতাও নেই।^[20] তাদের দোয়া, রাতের ইবাদত, ধ্যানের সাধনা কেবল তখনই অর্থবহ হয় যখন তা কোনো ব্যক্তির ভেতর খোদী বা আত্মসত্তা গড়ে তুলতে পারে।

 

ধন-সম্পদের ভাণ্ডার হিসেবে খানকার সমালোচনা

ইকবাল সেই সুফি প্রতিষ্ঠানগুলোর সমালোচনা করেছেন যা ধন-সম্পদ সংগ্রহের কেন্দ্রে পরিণত হয়েছিল। তাঁর দৃষ্টিতে, ভণ্ড সুফিরা আরাম-আয়েশে ভরপুর বিলাসিতপূর্ণ জীবনযাপনের জন্য সমাজের দরিদ্র শ্রেণীর কাছ থেকে সম্পদ সংগ্রহ করে এবং ইসলামকে একটি বৈধ হাতিয়ার হিসেবে ব্যবহার করে। যেমনটি তিনি বলেছেন:

ইয়াহী শায়খ-ই হারাম হ্যায় জো চুরা কর বেচ খাতা হ্যায়

কালিম-ই বু জারো, দিলক-ই আওয়াইস-ও-চাদর-ই জাহরা

(ইনিই সেই শায়খ-ই হারাম যিনি আবু জর গিফারীর বাণী, ওয়াইস কুরোনীর প্রেম এবং হযরত ফাতিমার শিক্ষা চুরি করে বিক্রি করেন।)^[21]

তিনি কখনো কোনো খাঁটি সুফির সমালোচনা করেননি; তবে যিনি সুফি দাবি করেন কিন্তু বাস্তবে সুফি নন, তাকে প্রত্যাখ্যান করেছেন। ইকবাল কখনো তাসাউফ ও সুফিকে বর্জন করেননি কিন্তু তিনি সেই সকল ভুয়া সুফিদের বর্জন করেছেন যারা পূর্বপুরুষদের মাজারের খাদেম হিসেবে সম্পদ সংগ্রহে লিপ্ত।

 

ফকর’র নতুন সংজ্ঞা

আজকের দিনে ফকর (সাধারণত স্বেচ্ছায় দারিদ্র্য হিসেবে পরিচিত) সুফি মহলে ব্যবহৃত অত্যন্ত বিতর্কিত একটি শব্দ এবং এর সাথে অত্যন্ত জটিল অর্থ জড়িয়ে রয়েছে। ইকবালও এই বিতর্কিত শব্দটি ব্যবহার করেছেন তবে বর্তমান ধারণার তুলনায় সম্পূর্ণ ভিন্ন এক ব্যাখ্যা দিয়ে। সাধারণত একে ভিক্ষাবৃত্তি, দারিদ্র্য, বৈরাগ্য এবং দুনিয়া থেকে সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্নতা হিসেবে ব্যাখ্যা করা হয়, কিন্তু ইকবাল একে এমন এক শক্তি হিসেবে ব্যাখ্যা করেছেন যা এমন ধরনের সংকল্প ও সংগ্রামের বিকাশ ঘটায় যার ফলে এই দুনিয়াবী জীবনের তীব্র আলোও কোনো ব্যক্তির চোখ ধাঁধাতে না পারে। তিনি এই বস্তুবাদী পৃথিবীকে ঘৃণার চোখে দেখেন না বরং এই জীবনের রঙ উপভোগ করেন। যখন কোনো ‘মর্দ-ই মোমিন’ তার গন্তব্যের দিকে অগ্রসর হয়, তখন ফকর হলো সেই শক্তি যার কারণে এই বস্তুবাদী পৃথিবী তার পথের বাধা হয়ে দাঁড়াতে পারে না।^[22] এই ধরণের ফকর অর্জন করা কেবল এই পৃথিবীতে বেঁচে থাকার মাধ্যমেই সম্ভব, কারণ ইকবালের চিন্তায় এই পুরো পৃথিবীই একটি পবিত্র স্থান। একটি হাদিস অনুযায়ী, পুরো পৃথিবীই একটি মসজিদ বা পবিত্র স্থান।^[23] এটি সেই অবস্থা যার জন্য ইকবাল বলেছেন:

চিস্ত ফকর এ বন্দগান-ই আব-ও-গিল

যাক নিগাহ-ই-রাহ বেইন, যাক জিন্দাদিল

(হে মাটি ও জলের বান্দারা, ফকর কী? এটি এমন দৃষ্টি যা পথ দেখতে পায়, এবং এটি এমন একটি হৃদয় যা জীবন্ত।)

 

এটি এমন এক পর্যায় যেখানে একজন মর্দ-ই মুমিন এই মহাবিশ্বের সমস্ত শক্তি অন্বেষণ করতে পারে এবং আল্লাহর নির্দেশ অনুযায়ী সেগুলোকে কাজে লাগাতে পারে। অবিশ্বাসী ব্যক্তির পরিচয় হলো সে মহাবিশ্ব অন্বেষণ করতেই ব্যস্ত থাকে, যেখানে একজন প্রকৃত বিশ্বাসীর পরিচয় হলো সে মহাবিশ্বকে নিজের ভেতরে জড়িয়ে নেয়। ইকবাল তাঁর একটি শেরে যেমনটি বলেছেন:

কাফির কি ইয়ে পেহচান কেহ আফাক ম্যায় গুম হ্যায়

মমিন কি ইয়ে পেহচান কেহ গুম ইস ম্যায় হ্যায় আফাক

(অবিশ্বাসী ব্যক্তির পরিচয় হলো সে মহাবিশ্ব অন্বেষণ করতেই ব্যস্ত থাকে, যেখানে একজন প্রকৃত বিশ্বাসীর পরিচয় হলো সে মহাবিশ্বকে নিজের ভেতরে জড়িয়ে নেয়।)

 

প্রকৃতপক্ষে ইকবাল ফকর ধারণার নতুন সংজ্ঞা দিয়েছেন। তিনি তাঁর একটি শেরে উল্লেখ করেছেন যে, এই ধরনের ফকর এমন একটি চেতনার জন্ম দেয় যা অশুভ শক্তিগুলোকে চ্যালেঞ্জ করে। ইকবালের দৃষ্টিতে, আজকের দিনে কমবেশি সকল সুফি সিলসিলাই ফকরের এমন ধারণা প্রচার করছে যা মানুষের মধ্যে এই দুনিয়া থেকে পলায়নপরতার জন্ম দেয় এবং ইসলাম তা অনুমোদন করে না; যদিও এই সিলসিলাগুলোর প্রতিষ্ঠাতা ব্যক্তিত্বদের উদ্দেশ্য সম্পূর্ণ ভিন্ন ছিল। তাঁর মতে, সুফি সিলসিলাগুলোর প্রতিষ্ঠাতাগণ কখনোই এই দুনিয়া থেকে পলায়নপরতা বা বিচ্ছিন্নতার পক্ষে ওকালতি করেননি এবং মানুষকে দুনিয়াবী কাজকর্ম থেকে বিরত রেখে খানকাহে সারাজীবন কাটিয়ে দিতে উৎসাহিত করেননি। ইকবাল এই ধরনের ফকরকে ‘ফকর-ই কাফির’ (অবিশ্বাসীর বৈরাগ্য) এবং রাহমানিয়াত বা বৈরাগ্যবাদ হিসেবে শনাক্ত করেছেন। যেমনটি তিনি ঘোষণা করেছেন:

ফকর-ই কাফির খলওয়াত-ই-দাশত-ও-দার আস্ত

ফকর-ই মোমিন লরজা-ই-বেহর-ও-বার আস্ত

(অবিশ্বাসীর ফকর হলো প্রান্তরে বা বনে একা থাকা, যেখানে একজন প্রকৃত বিশ্বাসীর ফকর স্থল ও জলভাগকে কাঁপিয়ে তুলতে পারে।)

ইকবালের মতে, যিনি কুরআনিক ফকর ‘ফকর-ই মোমিন’-এর প্রবক্তা, তিনি সত্যের সেবা করার এবং বাতিলকে (অসত্য/জুলুম) চ্যালেঞ্জ করার উদ্দেশ্যে কাজ করেন। এই ধরনের ফকর একজন ব্যক্তির ভেতর জ্ঞান ও চেতনার বিকাশ ঘটায়। যেমনটি ইকবাল তাঁর একটি শেরে বলেছেন:

ফকর উরিয়ান গরম-ই বদর-ও-হুনাইন

ফকর উরিয়ান ব্যাং-ই তাকবির-ই হুসাইন

(ফকর হলো বদর ও হুনাইন যুদ্ধের উত্তাপ, এটি হলো হুসাইনের আহ্বানের তাকবিরের ধ্বনি।)

 

অন্য একটি শেরে তিনি যুক্তি দেখিয়েছেন যে, এই বস্তুবাদী পৃথিবী হলো একজন প্রকৃত বিশ্বাসীর শিকার। কিন্তু তাকে তা ত্যাগ করতে বলা মানে কোনো বাজপাখিকে তার শিকার ছেড়ে দিতে বলার মতো।^[24] ইকবাল সামাজিক ও সমাজভিত্তিক জীবনের ওপর জোর দিয়েছিলেন। তাঁর মতে, ফকর হলো সেই শক্তি যা কেবল সমাজে বসবাসের মাধ্যমেই অর্জন করা যায়, বিচ্ছিন্ন ধ্যানমগ্ন জীবনের মাধ্যমে নয়—যা ইসলামেও অনুমোদিত নয়।^[25] কিন্তু অনেক গবেষক ইকবালকে তাসাউফের সমালোচক হিসেবে তুলে ধরার জন্য এই পয়েন্টগুলো ব্যবহার করেছেন।

ইকবাল ইসলামিক এবং অনৈসলামিক ফকরের মধ্যে অত্যন্ত পরিষ্কার পার্থক্য ফুটিয়ে তুলেছেন। তাঁর মতে, এক ধরণের ফকর অনুমোদিত নয় যা শিকারিকে শিকারে পরিণত হতে শেখায়, অথচ অন্য আরেকটি ফকর রয়েছে যা জগতের ওপর আধিপত্য বিস্তারের রহস্য ও গোপনীয়তা উন্মোচন করে (জীবনের রহস্য), এবং এটিকে সমর্থন করে। এই ফকর জাতিসমূহের মধ্যে গভীর চিন্তার মনোভাব জাগিয়ে তোলে এবং একটি মাটিকে পরশ পাথরের মতো গুণসম্পন্ন করে তুলতে পারে। এই ফকর ইমাম হুসাইন (রা.)-এর সঙ্গে যুক্ত এবং এর মধ্যে শক্তির গুণাবলী রয়েছে যা মুসলমানদের উত্তরাধিকার। এইভাবে ইকবাল তাসাউফের একটি মৌলিক দর্শন ফকরের যুগোপযোগী সংজ্ঞা দিয়েছেন।

 

তাসাউফ সংস্কারে ইকবালের ধারণা

সংস্কারের ধারণাটিকে সাধারণত সংস্কার প্রক্রিয়াকরণের প্রাচ্যবাদী (orientalist) পদ্ধতির সাহায্য না নিয়ে তাসাউফের একজন সমালোচক বা সমর্থক হিসেবে ইকবালকে নমনীয় উপায়ে ধারণাগতভাবে বিশ্লেষণ করার জন্য গ্রহণ করা হয়। সংস্কার শব্দটি বলতে মৌলিক উৎসের আলোকে নতুন সমস্যার সমাধান খোঁজার এবং আধুনিকতার সঙ্গে সামঞ্জস্য বিধান করার ক্ষমতা অর্জনের লক্ষ্যে মুসলিম সমাজকে পুনর্গঠন করাকে বোঝায়। গবেষণামূলক সাহিত্যে সংস্কার শব্দটি সাধারণত ব্যবহৃত হয় তবে ভিন্ন ভিন্ন অর্থে। সংস্কার শব্দটি শরিয়তকে কেন্দ্রবিন্দু হিসেবে বিবেচনা করে ইসলামের ঐতিহ্য এবং সমসাময়িক চ্যালেঞ্জগুলোর সামঞ্জস্য বিধানের চেষ্টা করে। ইকবাল ইসলামের আলোকে সুফি প্রতিষ্ঠান/কাঠামোকে সংস্কার করার এবং শরিয়তকে মানদণ্ড হিসেবে বিবেচনা করে একে যুক্তিবাদী জ্ঞানের সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ করার প্রয়াস পেয়েছিলেন।

ইকবাল কখনোই সামগ্রিকভাবে তাসাউফকে অপছন্দ করেননি, তবে তিনি তাসাউফের কিছু প্রথা এবং প্রতিষ্ঠানকে প্রত্যাখ্যান করেছেন। তিনি এমন আধ্যাত্মিকতা জাগিয়ে তুলতে চেয়েছেন যা বৈরাগ্য এবং সমাজবিচ্ছিন্নতা দ্বারা আক্রান্ত নয়। তাঁর মতে, তাসাউফের মাধ্যমে ভালোবাসা, খোদী এবং শক্তির বিকাশ ঘটা উচিত যা আধ্যাত্মিক ঝোঁকসম্পন্ন কোনো ব্যক্তিকে তার জমানো শক্তি ও সক্ষমতা ব্যবহার করে অশুভ শক্তিগুলোকে চ্যালেঞ্জ করতে উৎসাহিত করে। এটি এমন এক পর্যায় যেখানে একজন ব্যক্তি জীবনের আধ্যাত্মিক সম্ভাবনার বিকাশ ঘটায় এবং অসাধারণ/আশ্চর্য সব কাজ সম্পাদন করতে পারে যা বাহ্যিকভাবে অসম্ভব বলে মনে হলেও, কেবল তার ভালোবাসা (ইশক) এবং সাধনার সংগ্রামের কারণেই সম্ভব হয়ে ওঠে। ইকবাল তাঁর একটি শেরে বলেছেন যে, রুমি যেভাবে সফল হয়েছেন, তেমনি নিজের প্রদীপ বা হৃদয়কে প্রজ্জ্বলিত করতে হবে।^[26] ইকবাল স্বীকার করেছেন যে, রুমি শামস তাবরিজের (রুমির মুর্শিদ বা আধ্যাত্মিক গুরু) প্রেমে মগ্ন হয়েছিলেন যা তাঁর জীবনে এক বিপ্লব নিয়ে এসেছিল। ইকবালের দৃষ্টিতে, পীর ও মুর্শিদ এবং আধ্যাত্মিক বোধসম্পন্ন ব্যক্তি কেবল তাঁর এক দৃষ্টির মাধ্যমেই কোনো ব্যক্তির জীবন বদলে দিতে পারেন এবং সমস্ত প্রকাশ্য ও গোপন শক্তি নিয়ন্ত্রণ করার ক্ষমতা তাঁর থাকে। খোদী (ego) এবং ভালোবাসার বিকাশের মাধ্যমে কীভাবে শক্তিশালী খোদীসম্পন্ন কোনো ব্যক্তি এই মহাবিশ্বের সমস্ত শক্তি নিয়ন্ত্রণ করার ক্ষমতা রাখেন—এই ধারণাটি ব্যাখ্যা করার জন্য তিনি হযরত বু আলী কলন্দর এবং তাঁর শিষ্যের একটি ঘটনার বিস্তারিত বর্ণনা দিয়েছেন।

আলোচনার উপসংহারে এটি প্রতীয়মান হয় যে ইকবাল সামগ্রিকভাবে তাসাউফকে বর্জন করেননি, তিনি কেবল সুফি প্রতিষ্ঠানগুলোতে প্রচলিত কিছু প্রথার সমালোচনা করেছিলেন। যেমন সুফিদের মধ্যে বংশানুক্রমিক উত্তরাধিকার/খেলাফত, খানকাগুলোকে ধন-সম্পদ সংগ্রহের কেন্দ্রে রূপান্তর এবং বৈরাগ্যবাদ। পূর্বে, সুফি খানকাগুলো এমন তাসাউফ প্রচার করত যা কোনো ব্যক্তির মধ্যে অশুভ শক্তিকে চ্যালেঞ্জ করার এবং দুনিয়াকে উন্নত করার সক্ষমতা জাগিয়ে তুলত। পরবর্তীতে, যখন বিশ্বের বিভিন্ন অঞ্চলে ইসলামের বাণী ছড়িয়ে পড়ে, তখন ফলস্বরূপ বিভিন্ন অনৈসলামিক প্রভাব সুফি প্রতিষ্ঠানকে দূষিত করে তোলে। এর মধ্যে অনেক শরিয়ত-বিরোধী প্রথা মিশে যায়। ইকবালের দৃষ্টিতে তাসাউফ অনুমোদিত এবং ইসলামের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। তবে কেবল সেই তাসাউফ, যা নতুন জ্ঞান অর্জন করতে, খোদী বিকাশ করতে এবং একজন ব্যক্তিকে আধ্যাত্মিকভাবে শক্তিশালী করতে সক্ষম। সংক্ষেপে, আমরা এই সিদ্ধান্তে উপনীত হতে পারি যে, তিনি তাসাউফের একজন সমর্থক ছিলেন কিন্তু বিভিন্ন প্রভাবে দূষিত হওয়া অনৈসলামিক তাসাউফের বিরুদ্ধে ছিলেন। তিনি কখনোই সামগ্রিকভাবে তাসাউফের সমালোচনা করেননি। তাঁর মতে, ইসলামে তাসাউফ বলতে সেই তাসাউফকে বোঝায় যা শরিয়তের নীতিমালার ওপর প্রতিষ্ঠিত। পলায়নপরতা ও ত্যাগের পরিবর্তে এর মাধ্যমে শক্তি, সংকল্প, গতিশীলতা, আশাবাদ এবং প্রত্যাশার বিকাশ ঘটা উচিত। অনৈসলামিক তাসাউফ বলতে সেই তাসাউফকে বোঝায় যা বৈরাগ্যবাদ প্রচার করে এবং জীবনে নিষ্ক্রিয়তা ও হতাশা জাগিয়ে তোলে। তিনি সুফি প্রতিষ্ঠানকে সংস্কার করার চেষ্টা করেছেন এবং মূলত একজন সুফি ব্যক্তিত্বের ভূমিকা তুলে ধরার মাধ্যমে সুফি প্রতিষ্ঠানের সঙ্গে জড়িত ধারণাগুলোর নতুন সংজ্ঞা দিয়েছেন, যা সমাজের নৈতিক পুনর্গঠনে ইতিবাচক অবদান রাখবে।

 

 

---